H.C. Andersen og gedebukken

Foredrag i H.C. Andersen-Samfundet i København 9. dec. 1960 og Odense 11. jan. 1962

De husker sikkert den buk Ibsens Peer Gynt fortæller sin mor om, den, han red over Gendisæggen for at flyve ud over afgrunden ned mod sit eget og bukkens spejlbillede i søen. »Peer, du lyver!« lyder det allerede før han har fortalt historien. Alligevel tager Mor Åse den i begyndelsen for gode varer, den fænger, hun lever med — indtil det pludselig går op for hende at det også er en af hans løgnehistorier, og samtidig får dramaets læser eller tilskuer en fornemmelse af at det må være den hornede selv, løgnens fader, Peer fortæller at han rider på. Er denne buk i familie med Klods Hans’ gedebuk? Man tør vel svare ja, for i manuskriptet til »Klods Hans« har H.C. Andersen givet eventyret undertitlen »En Ammestue Historie«,[1] og det er vel næsten det samme som at kalde eventyret for »løgn og forbandet digt«. Undertitlen blev strøget og det forekommer os meget passende eftersom historien indgår blandt de mest kendte og populære eventyr af den store digter, som anså sit eget, ja, hele livet for et eventyr — selvom man med hans livs år også — samtidigt — kan tale om et mere bittert livssyn: det går ikke altid så let som eventyret præker. Og dog mistede han aldrig helt sin tro på forsynet og lykken. Eventyret, myten og meningen — det som nogen netop kalder ammestuesnak eller løgn — var virkelige for ham til det sidste, — ja, selv tvivlen og smerten møder os i en eventyrlig forklædning — og det er jo altsammen for os moderne mennesker med vort mere rationalistiske syn på tingene en mærkelig man kan næsten sige arkaisk måde at betragte livet på, og man fristes til at mene at en digtning, som drager sindet på en fortryllende måde — og hvis H.C. Andersens eventyr ikke gør dette, så ved jeg ikke hvad der kan gøre det — må have dybe rødder tilbage i menneskehedens barndom, hvor tro og viden var noget andet end nu.

Ligesom Freud og andre har undersøgt betydningen af det enkelte menneskes barndom, således beskæftiger fortidshistorikerne sig for øjeblikket med betydningen af menneskehedens fælles barndom, dens primitive kulturmønstre og dens kult. Selvom det stadig kan være svært at se fordomsfrit på disse ting, må vi dog forsøge derpå for at lære os selv at kende. Jeg skal prøve på at antyde visse hedenske forbindelseslinier for nogle af de andersenske eventyrs vedkommende. Men først et forbehold.

Under vor moderne litteraturhistories udvikling har det altid været en mistænkelig sag at søge myter som forudsætning for både nedarvede og ikke mindst for nyskabte eventyr. Reaktionen på disse forsøg har været så streng, at man uvilkårligt føler at der alligevel må være noget om snakken. Under omtalen af disse forhold nævner professor Rubow — i sin bog om H.C. Andersens eventyr — Anatole France’s »Spot over de komparative Mytologer, der læste Rolf Blåskæg som en Solmyte.« Der fortælles: »Hovedpersonen er Solen, hans Koner en Morgenrøde til hver Ugedag, hans to Svogre Tusmørket om Morgenen og om Aftenen.«[2] Ingen kan beskylde professor Rubow for at sværme for sådan noget. Ikke destomindre tilføjes efter en række eksempler på en lærd mytologs adfærd overfor Perraults eventyrfortællinger: »Det forholde sig hermed som det kan, sikkert er det at Genføderen af den lille Litteratur i moderne Tid var udstyret med Fantasi, som havde en stadig Drift mod det Mytiske.«[3] Og så er vi der alligevel — til alle strengt rationalistiske læseres skepsis.

Nu er det jeg vil sige: hvis der er en afgrund mellem den mytisk-symbolske fortolkning og — som vi kan kalde det — den naturalistisk-virkelighedsnære fortolkning, kunne man måske foreslå at indføre det komplementære princip[4] i litteraturforskningen på dette område for at fordele sol og vind lige. Som De måske ved går dette princip ud på at berøve alternativerne deres absolutisme. Hvis man f.eks. spørger en moderne naturvidenskabsmand om en stoflig mindstedel er en elektrisk bølge eller en partikel, vil han svare: den er ikke enten-eller, den er både-og, afhængig af hvorfra og på hvilken måde den bliver iagttaget. Det samme kunne måske gælde mange af vore alternativer på det litteraturhistoriske område.

Lad mig komme med et eksempel. H.C. Andersens »Det gamle Hus«.

Dette eventyr kan så udmærket opfattes som et naturalistisk virkelighedseventyr, udsprunget af digterens kendskab til de gamle huse i Odense, evt. bestemt til huset Overgade nr. 11, således som han fortæller om det i »Brudstykker af en Udflugt i Sommeren 1829« og som han dagligt kan have set det som barn på vej til fattigskolen. Endvidere til anekdoten om digteren Mosens lille søn, der ved Andersens afrejse fra Oldenborg 1847 gav ham den ene af sine tinsoldater »for at jeg ikke skulle være så skrækkelig ene«,[5] samt af diskussioner mellem H.C. Andersen og H. C. Ørsted om gammel og ny tid. Som altid er alting klart og tydeligt beskrevet: huset med sine udskæringer, den gamle mand i Skjægsbuxer, indboet, billedbogen osv. Og lad os i den forbindelse ikke tage fejl af at både de andre huse, blomsterne, væggene, lænestolene, tinsoldaten og flere andre stumme væsener taler. Det gør de nu engang i H.C. Andersens eventyr, og selvom dette træk også er af en primitiv karakter, tingene har sjæl og dermed tunge, så benyttes det dog på en bevidst måde. Som en cadeau til det rationale springes der i dette eventyr ikke lige ud i mærkværdigheden. Den forberedes meget omhyggeligt ved at der f.eks. om de andre huse i gaden står »de tænkte nok: »Hvor længe skal det skrummel staa til Spectakel her i Gaden; —«« og »det var som om de udskaarne Trompetere — blæste af alle Kræfter, Kinderne saae meget tykkere ud end før. Jo, de blæste: »Tratteratra! den lille Dreng kommer!«« og nellikerne som »ganske tydeligt sagde —: »Luften har klappet mig, Solen har kysset mig — —« osv.[6] indtil læseren eller tilhøreren er vænnet til at dette kan ske, og tingene derefter taler lige ud. Alt dette gør historien eventyrlig, men ikke mytisk-symbolsk.

Men prøv at se det fra en anden side. Her er en gammel mand og en lille dreng. Første gang den lille dreng er på besøg er det sommer, altanen er bevokset med grønt og urtepotterne står ude. Andet besøg foregår senere samme år. Der er gået dage og uger — tiden, det store ur og perpendiklen spiller en stor rolle, selvom de kun nævnes én gang — og man forestiller sig at sommeren er gået på hæld og at det er blevet efterår. Historiens tredje akt udspiller sig om vinteren. Vinduerne er frosne. Drengen ånder på ruderne for at få et kikhul, sneen er føget sammen om det gamle hus på den anden side af gaden — og den gamle mand er lige død. Drengen ser kisten blive kørt bort. Og så fjerde akt i det nye forår, hvor drengen er blevet voksen, og flytter ind med »sin lille Kone« i det nye hus, der er blevet bygget på det gamle hus’ grund. En genopstandelse, hvor tinsoldaten, der har været borte, dukker op igen, og hvor den unge kone er det genopstandne forår, hun, der hang på væggen hos den gamle mand, skilderiet af den dejlige dame. Vi kunne kalde hende majbruden, hvis skæbne — at forsvinde eller dø og blive et billede som den gamle mands dame — måske antydes ved at hun stikker sig på tinsoldaten, således at det muligvis går hende, som det går den unge, smukke frue i »Den gamle gadelygte« (der er udgivet året før »Det gamle hus« blev udgivet) og som det går årets dronning i »Årets historie«, og det muligvis vil blive hendes brudgoms skæbne at sidde alene tilbage som den gamle mand i det gamle hus — som lille Kay i vinterens dyb og som årets konge i »Årets historie«. Lad os kalde den gamle mand for det gamle år, og den lille dreng for det nye år. Vil eventyret ikke miste en god del af sit trylleri, hvis man ikke også fornemmer en sådan projektion af det gamle helligår i det?

Når jeg da i aften vil beskæftige mig med det mytiske og hedenske i digtningerne, må De forstå at det ikke er en entydig fortolkning, jeg ønsker gennemført, men at det kun drejer sig om én side af sandheden, som på komplementær vis omfatter både det gamle og det nye, både det mytiske og det virkelighedsnære. Og er vi så så frie at sammenligne dette med forholdet mellem det abstrakte og det konkrete, kan vi sige at snedronningen i sandhed tager alt med, når hun ikke blot lover lille Kay hele verden, men også tilføjer noget ganske bestemt, nemlig »et par nye skøjter«. Vor digter så lige godt, hvadenten det drejede sig om det tydelige nære eller det omsluttende, mere bredt landskabelige, udflydende fjerne i det store mønster at tid og rum som var hans og er vores. Jeg beder Dem kort sagt om ikke at glemme de nye skøjter under det følgende.

I begyndelsen af »Mit Livs Eventyr« står der: »havde jeg, som Dreng, da jeg fattig og ene gik ud i Verden, mødt en mægtig Fee, og hun havde sagt: »vælg din Bane og dit Maal, og da, efter din Aands Udvikling, og som det fornuftigviis maa gaae til i denne Verden, beskytter og fører jeg Dig!« min Skjebne kunde da ikke have været lykkeligere, klogere og bedre ledet, end den er. Mit Livs Historie vil sige Verden, hvad den siger mig: der er en kjærlig Gud, der fører Alt til det Bedste.«[7] Hvem den sidstnævnte af de to personer, der her omtales, er, kan der ikke være tvivl om. Men den mægtige Fee, som forøvrigt omtales med et vist forbehold: »havde jeg mødt«, men ikke destomindre kan både »beskytte« og »lede«, hvem er det? Hvis den »kjærlige Gud« regnes for at være kristendommens fadergud, kunne man måske tillade sig at opfatte feen som en almægtig person fra før-patriarkalske tider, også kaldet den store moder, der før indoeuropæernes ankomst til Europa var den som regerede i utallige inkarnationer i de mange kvægavlende og agerbrugsdyrkende stammesamfund, hende almuen højt op i Vesteuropas historie havde svært ved at glemme, hun, der blev dyrket i en ny skikkelse som Jomfru Maria, og hun, som endnu på H.C. Andersens tid levede i heksenes og de kloge koners skikkelser, de, som ikke så forfærdelig mange generationer før var blevet brændt på bål, fordi de tilbad den hornede, hin tidligere livskraftens bærer, der af kristendommen blev gjort til løgnens fader. Vi har været tilbøjelige til at anse eventyrene, både folkeeventyrene og H.C. Andersens eventyr, for produkter af en frit i luften svævende fantasi, uden at tænke på at de muligvis kan have forudsætninger i andre former for tro og viden end vore kristne og vore rationalistiske former, og at disse såkaldte »fantasier« netop kan tale så stærkt til os, fordi deres billeder får længst glemte toner til at klinge i vore sind.

I »Improvisatoren« står: »Tidt synes jeg, det er Erindringer, Vuggesange fra en anden Verden, der vaagner i min Sjæl og som jeg maatte gentage.«[8] Nu er vi ganske vist vænnet til at opfatte denne »anden Verden« som metafysikkens anden verden, hin platoniske verden, hvorfra sjælen kommer og hvortil den går, men det kunne jo være at denne »anden Verden«, denne vuggesangenes, ammehistoriernes verden, i virkeligheden er vor første verden, vor førnævnte kulturelle barndoms verden, som digteren forstår at lytte sig tilbage til, og hvorfra han henter meget af sin styrke både når det gælder om at leve og at digte. Altså at der for digteren og hans publikum snarere er tale om en slags fælles-erindring end om metafysisk og romantisk sværmeri.

Før man ser nærmere på denne »feens« verden i eventyrene, kunne man måske kort minde om den betydning magien har haft i digterens liv. Jeg tænker først og fremmest på de kloge koner, disse hekse, som optræder i barndomsårene. I »Mit Livs Eventyr« berettes det at drengen er sendt til en klog kone udenfor Odense for at spørge, hvad der skal gøres ved faderen, der syg og nedbrudt er vendt hjem fra militærtjenesten og nu ligger og fantaserer. Drengens arm bliver målt med en ulden tråd og på brystet bliver der lagt en grøn gren »af den Slags Træ, hvorpaa vor Herre var bleven korsfæstet,« og konen siger: »Gaa nu langs med Aaen! skal din Fader døe denne Gang, saa møder Du hans Gjenfærd!«[9] En ram fortidsduft, klam som lugekonens i Sorø i »Lille Tuk« og isnende kold som mosekonens slamkistebryggeri i »Pigen som traadte paa Brødet« slår os i møde i denne beretning. Det var ligeledes en klog kone, som tilrådede rejsen til kilden, hvor man badede ved solnedgang og tilbragte natten før St. Hansaften.[10] Og vi må jo i denne forbindelse med de kloge koner ikke glemme varslet om den strålende fremtid.[11]

Fra København husker De sikkert affæren ved indflytningen i Holmensgade, hvor drengen i sin fortvivlelse smører portrættet af værtindens afdøde mand med sine tårer, for »at den døde Mand kunde føle, hvor bedrøvet jeg var, og maaskee da virke ind paa sin Kones Hjerte, —«[12] En spæd spire til en dødning, en rejsekammerat, en hjælper, kan godt ligge gemt i denne mand, under alle omstændigheder er Hans Christians adfærd et udmærket eksempel på sympatetisk magi, hvor både handlingslighed og kontakt spiller ind, og når professor Helweg i sin bekendte psykiatriske studie ser optrinnet på Det kongelige teaters øde scene, hvor drengen i den tro, at hvad man gør nytårsdag skal man gøre hele året, knælende fremsiger Fadervor (han kunne ikke komme i tanker om replikker fra en rolle), udelukkende som en måde, hvorpå Hans Christian barnligt eksalteret kan give sine følelser afløb,[13] så må vi ikke glemme at dette også er et eksempel på magisk handlingslighed. Det forekommer mig i hvert fald lidt for køligt, ja, oldermandsagtigt når professor Helweg i omtalte bog skriver at vor digter som barn bar »den sjælelige degenerations umiskendelige præg«.[14] Er dette sandheden, så nedstammer vi alle fra sjæleligt degenererede personer. Prøver man på at anskue situationen indefra, fra den handlendes side, forstår man, hvorledes han dybt bundet til årtusinders tro, gør alt for at besværge sin fremtid. Det medfølende smil vi er tilbøjelige til at anlægge ved tanken om dette og andre optrin bliver let en smule skævt, dels fordi vi selv er fordomsfulde og overtroiske og dels fordi det er et spørgsmål om digteren overhovedet var blevet den han var, hvis han ikke ved visse lejligheder når det kneb — og det gjorde det som bekendt ofte for ællingen — havde kunnet støtte sig til det, vi kalder overtro, men som for ham var virkelighed, hvilket igen har betydning for den senere eventyrdigtning. Derfor forekommer det mig også yderst åndfuldt af Kjeld Abel at han i sin jubilæumsforestilling i anledning af digterens 150-årsdag på det samme omend genopstandne teater umiddelbart efter at have ladet drengen fremsige sit Fadervor på den tomme scene lader hin »mægtige Fee« træde ham i møde i den dobbelte fremtoning, vi kender hende (fra »Lykkens Galosker«), dvs. som de to feer, lykkens kammerjomfrus kammerpige og Sorgen i egen høje person,[15] de to, som skulle følge ham hele hans liv og møder os som tante Mille og tante Tandpine i et af de sidste eventyr. Man kunne benytte den ibsenske Bøjgs ord og sige, at hans styrke skyldes, at der står kvinder bag ham. Og så er vi jo på en måde igen tilbage til en før-patriarkalsk tid.

Søger vi det åbenlyse hedenskab i eventyrene skal vi ikke lede længe. Eksemplerne er legio — især i de tidligere eventyr. Overtroens, folkeeventyrets og folkesagnets personale møder op både som statister og hovedpersoner — fra først af hørt om »i Spindestuen og ved Humleplukningen«, senere læst om og endelig — ofte fornyede — bragt videre til os: nissen, alferne, troldene, heksen, åmanden, havmanden, havfruerne, underverdenens hunde, den onde stedmor, fortryllede svaner, Fata morgana, feerne, de fire vinde, Fugl Fønix, døden, drømmene osv. osv. lige til fanden og hans oldemor og for den sags skyld også søslangen, selvom den bliver afsløret i al sin nymodens eventyrlighed. Man kan blive ved og nå videre til de talende dyr og de øvrige personer fra dronninger og kejsere til fattige piger og drenge og de utallige ellers så stumme ting — således som dr. Grønbech har beskrevet det altsammen i disputatsen om H.C. Andersens eventyrverden.[16]

Tryllerekvisitter og adskillige handlingselementer taler også åbenlyst om slægtskabet med de fjerne tider. Her kunne man passende gå ud fra dr. Grønbechs værk, nærmere betegnet kapitlet om eventyrenes fantastiske univers, hvor der bliver set nærmere på uvilkårligheden og uberegneligheden i begivenhederne, som ikke lader sig forklare ud fra en nyere tids mekaniske naturopfattelse.[17] Det har altid været både en digters og en videnskabsmands ret at spørge, og dr. Grønbech møder da også op med en række spørgsmål. F. eks. »Hvordan kan der fra bunden af Vildmosen pludselig op til Vandets Overflade skyde en Stængel med en Knop, hvor der ligger et lille Barn?«[18] Jeg kan lige så lidt som dr. Grønbech svare konkret og entydigt på dette spørgsmål, men jeg har en fornemmelse af, at der vil kunne svares tilfredsstillende efterhånden som kulturlivet i stammesamfundenes skove og ved havets og søernes kyster bliver erindret, genopdaget ved moderne videnskabers hjælp (arkæologi, etnografi, sociologi, religionshistorie etc.) Barnet i mosen? Ja, det kan jo være en reminiscens fra dengang man ikke kendte til sammenhængen mellem kønsliv og undfangelse og troede at en kvinde blev befrugtet ved at bade i en sø eller flod. Hvis en af disse vore meget vilde mødre pludselig blev konfronteret med vor viden på dette område, ville hun da ikke sige som storkemor: »Jeg ved, hvor den dam er, hvor alle de små menneskebørn ligge.« En sag vi forøvrigt får meget at vide om i indledningen til »Peiter, Peter og Per«, hvor det ovenikøbet bliver sagt at det er den »eneste rigtige« historie om, hvor de små børn kommer fra. Denne tro — og viden, som det har været engang — kan yderligere være forbundet med myten om det nye år, den nye prins, som kommer sejlende i lotusblomstens kop ud af nattens og vinterens mørke. Åkandeblomsten, som storkefader finder dyndkongens datter i, bliver jo af digteren et andet sted betegnet som nordens lotus, og i begyndelsen af »Dyndkongens Datter« nævnes eventyret om Moses, »der af sin Moder blev sat ud i Nilens vande« og »funden af Kongens Datter«, et eventyr, som har forbindelse med den samme myte om det nye års prins, der kommer sejlende i skikkelse af f.eks. Horusbarnet, Herakles i den gyldne kop, Romulus og Remus, eller hos os i sagnet om kong Skjold, der kom sejlende alene i en båd med hovedet hvilende på det frugtbare korneg. Dåbens og genfødelsens under og oprindelse spejles i disse myter, således som dette under også er et af hovedmotiverne i »Dyndkongens Datter«, nemlig liden Helgas omvendelse til kristendommen. Derfor er det vist heller ikke tilfældigt at de mindste storkeunger — i modsætning til de ældre unger, der gerne vil »have en dybere betydning« — siges at være »fornøjede med« at der bliver sagt disse næsten magiske ord »Krible, krable, plurremurre!« Der går en lige linie fra denne dyndets og pludderets kriblen og krablen til de ord om »Prøvelsens Dage« i forbindelse med omvendelsen: de dage, »i hvilke« — med digterens ord — »Afkom af Sjæl og Dynd gjærer og stræber« og den dræbte præst viser sig for hende og siger: »Af Dynd, af Jord est du kommen — af Jord skal Du igen opstaae!« Platonismens og kristendommens parallelforskydning af dette motiv ud i en ny dimension, hvorved vi forlader stammeårets evige cirkelløb, og således som det kommer til udtryk i slutningen af »Den lille Havfrue«, »Paradisets Have«, »Dyndkongens Datter« og mange andre af eventyrene, gør ikke sammenhængen med de ældste tider mindre klar. Vi bør måske også bemærke at når denne sjælens sluttelige opløftelse eller frigørelse gælder en kongesøn i »Paradisets Have« eller en prinsesse som liden Helga erindrer det os om at udødeligheden i de ældste tider var forbeholdt de allerøverste i samfundet, og at det først var kristendommen som stillede alting på hovedet, således at befrielsen også — og ikke mindst — kom til at gælde samfundets stedbørn, f.eks. en lille, fattig pige, der sælger svovlstikker, en fattig håndværkersvend som Knud i »Under Piletræet« eller en stakkels sindssyg som Jørgen i slutningen af »En Historie fra Klitterne«. Når vor digter gør livet til et eventyr så ved han hvad han taler om, han ved at den lille pige med svovlstikkerne også er en prinsesse i den forstand at hun kan troloves med saligheden.

Men tilbage til ungerne, til storkeungerne. Ved at lade de mindste af disse være fornøjede med de omtalte pludreord rammer digteren nøjagtigt i centrum både med hensyn til symbol og virkelighed, for der er — for her at holde mig til det sidstnævnte, det konkrete, det naturalistiske, det moderne adfærdspsykologiske — intet der morer børn så meget som noget med pludder. De gange jeg har haft den fornøjelse at læse »Klods Hans« højt for små mennesker er morskaben kulmineret i det øjeblik oldermanden har fået pludderet i ansigtet. Det er afsindigt, det er frækt — selvom prinsessen til en vis grad provokerer sin bejler til manøvren — men det er ikke meningsløst — undtagen for oldermænd, der ikke kan »forstå« og under deres hofliv, deres herskabsliv, deres civiliserede oplysningsliv føler sig højt hævet over og løgnagtigt, farisæisk frigjort fra det krible-krable pludder, de er opstået af og stadig sidder i, og her — på en uhøvisk og revolutionerende måde — bliver mindet om. Svæver vi i eventyrene til metafysiske stjerner, så bliver vi så sandelig også mindet om den jord og det mørke vi kommer fra. Deraf spændvidden, den tåreblændende lykke og den grusomme pine.

Vi må — i tilknytning til liden Helgas fødsel i åkandeblomsten — også huske på at Tommelise kommer til verden i en blomst. Hun bliver undfanget på en anden måde end liden Helga. Hendes »mor«, den kone »som saa gerne vilde have sig et lille bitte Barn« går til en heks, en klog kone, og får et bygkorn, som hun planter, hvorefter der straks vokser »en stor, dejlig Blomst op, den saa ganske ud som om en Tulipan« og inde i den sidder altså den »lille bitte Pige« på den grønne stol. Også dette kan være et mere eller mindre tydeligt træk fra neolithiske tider, hvor frugtbarheden også kunne fremkaldes ved at kvinden spiste et eller andet frø. Plinius beretter i sin naturhistorie om den tro at de dødes sjæle boer i bønner, hvilket stemmer med at grækernes og romernes middel mod spøgelser var at spytte bønner på dem. Ja, der har endog været forbud mod at spise disse frø, fordi man kunne komme til at spise sin egen bedstefar.[19] Og vi bør måske også her nævne overensstemmelsen med bønnestagen i det engelske folkeeventyr: »Jack and the Beanstalk«, den gror jo ligeså forunderligt og hastigt op som konens blomst af bygkornet — bygkornet, der også har sin historie, der bl.a. omfatter myter og kult i forbindelse med byggudinden Demeter i det gamle Grækenland.

Dr. Grønbech spørger også: Hvorfor er personernes skikkelse sommetider afhængige af solens opgang og nedgang og månens stilling?[20] Dette spørgsmål minder os om at to af døgnets hellige tider i gamle dage var solopgang og solnedgang. Gode og onde religiøse handlinger får en forstærket virkekraft ved at ske i solopgangens eller solnedgangens stund — ligesom månenyet betragtes som et heldigt og næet som et uheldigt tidsrum.[21] Og når der videre spørges: Hvorfor er bestemte dage af året gunstige for trolddom? Hvorfor må Elisa ikke tale, sålænge hun arbejder på brødrenes befrielse?[22] så må vi forstå at alle sådanne spørgsmål peger tilbage til en primitiv tid, hvor menneskenes liv på en yderst tyrannisk måde var bundet til den teoretiske magi, altså magien som en pseudovidenskab, og den praktiske magi, altså magien som en Pseudokunst.[23] Alt dette dominerede vort liv og både handlinger og redskaber måtte tjene dette. (En betragtning, som ikke bør få os til at slå os for brystet, for i dag lader vi ofte vore handlinger og differentierede redskaber tjene løgnagtige og dødsensfarlige overbevisninger og fordomme, og vi trænger ligeså meget som vore forfædre til at der rejser sig en storm, som flytter skilte, eller der høres en fløjte, som sætter alt på sin rette plads, eller vi forstår, hvad der er det utroligste.)

Johannes kloge rejsekammerat kender til de magiske kunster. Han har været hinsides, man kan sige, at han er indviet i livsmysterierne, han ved, hvad der skal til, og han har en livgivende salve i sin vadsæk, og denne salve kan helbrede den gamle kones brækkede ben og gøre teaterdirektørens dukker levende og få dem til at danse, så alle levende menneskepiger må danse med. Hvor ofte har vi ikke hørt om sådanne salver, især fra hekseprocessernes tid, og vi genkalder ligeledes den royale salving med olivenolie ved hvis udgydelse eller påsmøring guddommen siges at tage bo i den valgte konge.[24]

Rejsekammeraten sørger også for erhvervelsen af de tre tryllemidler, der spiller en stor rolle ved hans hjælp i nætterne før Johannes skal løse prinsessens gåder. Der er først de tre ris som den gamle kone bærer i sit opheftede forklæde. De er af bregner og pilekviste. Professor Brix undrer sig over, hvad bregnerne med deres skøre stilke kan have at gøre her.[25] Man kunne måske henvise til at det er en udbredt overtro i det gamle England at man bliver usynlig, hvis man spiser bregnefrø.[26] Dette kan man jo passende benytte som en slags teori, hvis nogen spørger om, hvorledes rejsekammeraten gjorde sig usynlig, da han senere flyver efter prinsessen. At flyve og at gøre sig usynlig er jo forøvrigt lidt af det samme, og bregnens fjersnitdelte blade indbyder til tro på magisk overførsel af fuglevingens egenskaber. Pilekvistene, siger Brix, passer bedre til formålet, afstraffelsen, og de er kendt fra folketroen og de ældste tider, hvor pilen spiller en stor rolle. Det er et dødstræ. I Grækenland var det helliget både Hekate, Kirke og Persefone.[27] Ris af pilekviste er uden tvivl blevet anvendt ved rituel uddrivelse af onde ånder — således som rejsekammeraten pisker den onde prinsesse — og endvidere ved renselsesprocesser. Om jomfrukilden i Munka Ljungby hedder det hos Olrik og Ellekilde: »Når sæden ved sommertid blev svedet for stærkt af solens brand, og man savnede regn, skulde ni møer tavse og nøgne, øse kildens vande ud. De blev ledsaget af en gammel kvinde, væbnet med et ris.«[28] Denne situation kan jo forøvrigt minde os om både Elisas renselsesbad i kildedammen i skoven i »De vilde Svaner«, om hendes stumhed, og om liden Helgas bad — også i skoven — i »Dyndkongens Datter«. Angående piskningen antyder Peter P. Rohde i sin bog om den græske kulturs historie at drengepiskningen i Sparta i Artemis Orthias tempel nedstammer fra drabet af kongens stedfortræder ved det årlige kongeoffer.[29] Forbindelsen med den rituelle fornyelse af samfundet er klar.

Pilen, piletræet, dukker forøvrigt — som De alle ved — ofte op i eventyrene. Først i disse kviste i den gamle kones ris og det net af pilebark svanerne bærer Elisa i til landet på den anden side af havet. Dernæst er der det gamle piletræ og pilefløjten i »Alt på sin rette plads« — den fløjte, der jo foruden at være retfærdighedens, revolutionens og de nye konstitutioners fløjte også kan siges at være dommedagens og dødens fløjte, hvis stærke, »udholdende tone« sætter alt på sin rette plads, — og piletræet ved åen i Køge, ved floden i Nürnberg og ved den åbne landevej i det fremmede land, hvor skomagersvenden Knud har sat sig — »under piletræet« — og hvor han fryser ihjel. Åen, floden, landevejen — dødens træ har været med ham hele hans liv og døden kommer også godt nok selv i skikkelse af en mægtig gammel mand, Pilefa’er, der bærer ham ind i den sidste drøm om barndommen i fædrelandet og om bryllup med Johanne, som han aldrig fik. Stemningen er forøvrigt lig jødernes i eksilet, hvor de sidder ved Babylons floder og græder, mens harperne hænger i piletræerne — således som vor digter nævner det i »Billedbog uden Billeder«s ottende aften, som ret et motiv for månen, digteren, verdensvandreren. Og endelig helt frem til et af de sidste eventyr »Hvad gamle Johanne fortalte«, hvor vinden suser og synger i det gamle piletræ, som fortæller historien og bl.a. røber at en kvist af det bliver anvendt, da Stine, den kloge kone, og Else »sætter Gryden paa at koge« efter Rasmus.

Så er der rejsekammeratens andet tryllemiddel, den store sabel, som han beder om til gengæld for at have helbredt dukketeaterdirektørens første-primadonna, dronningen. Det er en dødens hund, den store, ækle bulbider, som har været uforskammet nok til at bide hovedet af hende — og det midt under forestillingen. Som De ved benytter han dette sværd, da han hugger hovedet af trolden, og jeg behøver vel næppe at minde om eventyrenes, sagnenes og myternes mange tryllevåben, der bliver brugt til at bekæmpe det onde, f.eks. af Sigurd eller St. Jørgen. Situationen i »Rejsekammeraten« minder stærkt om en tilsvarende i historien om Perseus, der med vingede sandaler, usynlighedshjelm og en diamanthård, ubøjelig segl flyver til hyperboreernes land og slår hovedet af Medusa med et eneste hug. Når der hos H.C. Andersen står at rejsekammeraten hug det »ækle troldehoved af lige ved Skuldrene, så Trolden ikke engang fik det selv at se«, kan det muligvis skyldes en forvrænget erindring om at Perseus ikke måtte se på Medusahovedet, da han ellers ville blive forstenet. Perseus tager forøvrigt hovedet med sig i sin taske ligesom rejsekammeraten tager det med sig i sit silkelommetørklæde. Stemningen hos prinsessen kan også minde om stemningen i hyperboreernes land, hvor de forstenede Medusaofre ses rundt omkring som alle de hængte kongesønner i prinsessens have. Og stemningen er den samme som den Adam af Bremen har meddelt herskede i helliglunden i Upsala, hvor den oprindelige gudinde Nerthus eller hendes børn, Frøja og Frøj, er blevet dyrket. »Den lund er de svenske hedninge så hellig, at de enkelte træer i lunden tros at være guddommeliggjorte ved offerdyrenes død eller forrådnelse.« og videre: »En kristen mand har fortalt mig at han havde set 72 lig i lunden, mennesker og dyr ophængt i flæng.«[30] Perseusmyten er også i familie med myten om Bellerofon, der red på den vingede hest og dræbte kimæren. Nogle mener at disse og lignende myter kan have deres historiske forudsætning i patriarkalske stammers ankomst til samfund, hvor den store moder regerede.[31] Altså en symbolsk gengivelse af et historisk forløb, hvorunder herskerinden bliver detroniseret. Det er et matriarkat Johannes og rejsekammeraten kommer til — ligesom det er et matriarkat — omend mere humoristisk — Loppen og professoren kommer til »i de vildes Land«. Der står lige ud »Her regerede en lille Prinsesse«, og det tilføjes — uimodståeligt — »hun var kun otte Aar, men hun regerede;« Der kan — bag eventyret »Fyrtøjet« — ligge en lignende myte om den fremmede, der kommer og stjæler magten fra gudinden, hugger hovedet af hendes onde aspekt, den gamle heks, og senere tryller så meget, at han kan blive konge og eje hende i al hendes dejlighed. Stemningen ved det hof soldaten kommer til er også præget af et vist kvinderegimente. Dronningen spiller en større rolle end kongen, og det siges om hende, at hun var »en meget klog Kone, der kunde mere end at kjøre i Kareet.« Selvom det nok har været praktisk i de plørede gader at forsyne sig med vandstøvler, må det siges at være en ret mandhaftig gammel hofdame, der løber efter hunden med prinsessen. Andegården i »Den grimme Ælling« er også et slags matriarkat med anden med det spanske blod og den røde klud om benet som dronning. Den lille sangfugl »I Andegaarden« lærer hvor besværligt det er at opvarte hende, der her optræder som »den Portugisiske«, ja, ikke alene besværligt men farligt til døden, idet det ender med at hun bider hovedet af sangfuglen.

Det tredie tryllemiddel, svanevingerne, minder os om flugten til dødens rige. Det er jo et sådant rejsekammeraten flyver til, og det kan ifølge sin beliggenhed i bjerget have en vis lighed med de klippehuler solen — efter egyptisk tro — sejler gennem om natten for at genfødes ved daggry. Dertil kommer, at når den primitive stammes konge døde — som det meddeles ofte ofret ved midsommer — blev hans sjæl fløjet til ukendte egne, hvor den skulle dvæle indtil genfødelsen. Det kunne være en vildgås, en svane eller en ørn, som sørgede for befordringen.[32] Endelig er gudinden ofte blevet dyrket i svaneskikkelse, og det er måske således intet under at rejsekammeraten formår at følge hende, når det er hendes fugls vinger, han har spændt på ryggen.[33]

Med alle disse betragtninger er vi forlængst trådt over i det man kunne kalde det skjult mytiske i eventyrene, og vi står altså først og fremmest overfor den mægtige fe fra begyndelsen af »Mit Livs Eventyr«. Hun er intimt forbundet med både folkeeventyrets og H.C. Andersens lykkeidé, ja, professor Rubow sætter på en måde lighedstegn mellem feen og lykkeidéen ved at omtale dem side om side i kapitlet »Gud — Forsyn — Lykke« i førnævnte værk.[34] Ligesom den lille Hjalmar i »Ole Lukøje« — om Tirsdagen — bliver løftet ind i landskabsbilledet og sejler på floden i en rød- og hvidmalet båd, trukket af seks svaner med guldkroner om halsen, forbi de grønne skove, hvor træerne fortæller om røvere og hekse, og blomsterne om alfer, og kommer videre forbi de slotte, hvor der står små prinsesser på altanerne og deler sukkergrise med ham, mens de små prinser må nøjes med at stå skildvagt, for til slut at komme til den by, hvor hans barnepige bor, hun, »der havde baaret ham, da han var en ganske lille Dreng og havde holdt saa meget af ham,« således kommer vi også, når vi sejler tilbage gennem tiderne, til en stor amme, en stor moder, der hersker i præhistoriske samfund og hvis hellige og tusindårige regimente skulle brydes af store nye tider med større udsyn og store kulturer. Og det er som om vor digter har været til dengang og nu prøver på at erindre det og fortælle os om det. Hvem regerer i hans »Paradisets Have«? Ja, det er ikke den Vorherre vi kender fra Genesis, næe, det er en fe, hvis klæder stråler som solen og hvis ansigt er mildt som en glad moders. Og kongesønnen kommer til hendes rige, hun viser ham haven og slottet på lyksalighedens ø, advarer ham mod at kysse hende under kundskabens træ, og hun danser for ham, kaster sin strålende dragt og lægger sig under sit træ med de blodrøde frugter, han føler det evige liv i sit jordiske legeme — og kysser hende — og alt styrter sammen, han befinder sig atter i den vilde skov, hvor det er så mørkt som det ellers er om natten i den dybeste brønd, og hvor vindenes moder, der som en troldkvinde har magt over verdens fire vinde atter dukker op, og døden kommer. I dette eventyr møder vi hende igen som den store moder i hendes dobbelte aspekt, den, som giver liv, og den, som lægger i graven. Og denne gang går det ikke så godt som i »Fyrtøjet«, »Rejsekammeraten« og »Klods Hans« — kongesønnen får ganske vist en frist, men døden skal komme tilsidst — ligesom den kommer til slut til Knud i »Under Piletræet«, og Rasmus i »Hvad gamle Johanne fortalte«, til Rudy i »Isjomfruen« og til gamle Anton i »Pebersvendens Nathue«. For dem alle fire gælder det, at deres kærlighedshistorie er deres egentlige liv. Hun spøger, kvinden opfattet som gudinde, og det kan være svært nok at forbinde troen på hende med den kristne tro.

Det sidstnævnte eventyr »Pebersvendens Nathue« er i så henseende interessant. En af gudindens atributter, det vigtigste kunne man måske sige, er æblet, kærlighedsfrugten, den »blodrøde frugt«, den Eva gav Adam i den hellige lund, og det er således ikke tilfældigt at første gang vi præsenteres for Eisenach-borgmesterens Molly og for Anton som barn leger de med et æble. Ja, de foretager sig noget som næsten kan ligne et ritual: de skærer æblet over, får hver sin part, deler kærnerne[35] og spiser dem på nær én, som de planter i en urtepotte, hvor den spirer næste forår for nogle år derefter at blive plantet ud i haven. Men inden den tid har Molly og Anton været ude ved Venusbjerget, hvor Anton ikke tør påkalde Frau Holle, hvilket Molly — hendes navn har forøvrigt en vis lighed med gudindens — ikke er bange for. Digteren forklarer om fru Venus eller fru Holle, at hun er en afgudskvinde og lader Anton mene at thüringerhelgeninden, den hellige Elisabeth, er af en højere dejlighed end det, som er »det ondes forførende Skønhed.« Tiden går, træet vokser, børnene vokser — Molly identificeres med æbletræet — der står at hun vokser som træet og er frisk som en æbleblomst. Børnene skilles — Molly flytter til Weimar. Og først tre år senere besøger Anton hende dér og får at vide at hun har gode tanker for ham, men hun kan ikke holde af ham som hun nu ved man kan holde af et andet menneske. Og Anton ender som pebersvend i en af Hanseaternes små kryderiboder i Hyskenstræde i København. — Jeg ved ikke om De kender Apulejus’ klassiske roman »Det gyldne æsel«, men i denne romans slutning påkalder Lucius, helten, i sin ulykke den store gudinde, som viser sig for ham i al sin skønhed og bl.a. nævner en del af de navne hun dyrkes under f.eks. Venus, Ceres, Proserpine og Hekate, men afslører til slut at hendes sande navn er Isis. På samme måde — i en vision — kommer thüringerhelgeninden til gamle Anton i hans dødstime. Også hun kan skænke — som gudinden — håb, vederkvægelse, vin og føde. Han ser hende, han fornemmer den dejlige æbleduft — ligesom hedningen Lucius fornemmer det frugtbare Arabiens søde krydderier[36] — og Anton ser det blomstrende æbletræ, det »han med Molly havde plantet som lille Kærne«. Jeg ved ikke hvor fordomsfrit vor digter kan have set på kristendommens overtagelse af en mængde af de hedenske religioners guder (i helgenskikkelser) og træk fra disses dyrkelse, hvis han har kendt til dette. Det er i hvert tilfælde en kendsgerning at Molly, frau Holle og den hellige Elisabeth her er smeltet sammen i én drømmeperson. Det blomstrende æbletræ afslører det, og vi står overfor en lignende person eller magt som feen i »Paradisets Have« og som vi ofte gør det i eventyrdigterens hovedpersoners dødsvisioner. Bryllupsvisionen i »Under Piletræet«, og gåsen, juletræet og mormor — der står »saa klar, saa skinnende, saa mild og velsignet« — i »Den lille Pige med Svovlstikkerne«. Man kunne måske nævne, at den, der redder den kolde helvedesprædikant i »En Historie« også er en kvinde, hans hustru, som »levende, mild og kærlig« vækker ham af hans drøm og død og dom — ligesom Gerda redder Kay i snedronningens iskirke. I »En Historie« er der blot vendt op og ned på omstændighederne på den måde at hvad der er drøm i de førnævnte eventyr er virkelighed her, og omvendt. Så er der den storslåede vision i slutningen af »En Historie fra Klitterne«, hvor Jørgen bliver gift med Clara og kirkeskibet sænker sig, bliver stort med folkevisens silkesejl og forgyldt vrå, ankre af guld og reb af silke, og brudeparret stiger ombord fulgt af kirkens menighed, og kirkens vægge og buer blomstrer som hylden og de duftende lindetræer, hvis grene og blade bøjer sig, kirkelysene bliver til stjerner, og skibet løftes og sejler med dem gennem hav og luft. I sandhed en kongelig begravelse! Værdig en nordisk vikingekonge i sit skib, ja, endog en farao, der som solen om natten eller i vinteren skal sejle gennem dødsrigets haller.

På sin vis har skrubtudsen i eventyret af samme navn også sin lille dødsvision. »Og Storkemor talte i Reden, fortalte om Ægyptens Land, om Nilens Vand og om al det mageløse Mudder, der var i fremmed Land; det lød ganske nyt og yndeligt for den lille Skrubtudse. — »Jeg må til Ægypten!« sagde den. »Bare Storken vilde tage mig med, eller en af dens unger. Jeg vilde tjene den igen paa dens Bryllupsdag. Jo, jeg kommer til Ægypten, for jeg er saa lykkelig! Al den Længsel og Lyst jeg har, den er rigtignok bedre end at have en Ædelsten i Hovedet.« — Og saa havde den just Ædelstenen: den evige Længsel og Lyst, opad, altid opad! den lyste derinde, den lyste i Glæde, den strålede i Lyst. — Da kom idetsamme Storken;« — og det kan vi jo sige er meget passende eftersom storken også har været en af hendes hellige fugle. I ovennævnte citat bliver den næsten guddommen selv — for længsel og lyst — når skrubtudsen taler om at tjene den. Og vi ser hvorledes den hos H.C. Andersen ikke alene optræder som fødslens fugl, men også som dødens, nøjagtigt som gudinden selv optræder i sine to aspekter i »Tante Tandpine«. Den søde tante Mille, der kommer med Slik-Sødt både i konkret og overført betydning, og hendes forfærdelighed Satania infernalis, fru Tandpine, der — som hun selv siger — er »mægtigere end Poesien, Filosofien, Mathematiken og hele Musiken. Mægtigere end alle disse afmalede og i Marmor hugne Fornemmelser! jeg er ældre end dem allesammen« — digteren tør ikke lade hende herske i hendes gamle offerlund med det hellige træ, han nøjes med at lade hende være født »tæt ved Paradisets Have, udenfor, hvor Vinden blæste og de våde Paddehatte groede.« Vi husker, hvorledes kongesønnen også møder hende udenfor haven i den våde skov i skikkelse af vindenes store knoklede moder.

Studentens dødslængsel i »Tante Tandpine« er forøvrigt en spejlvending af liden Helgas fødsel i åkandeblomsten — eller rettere som en film, man kører baglæns: »Jeg ligesom gled paa det bløde Vand, saae de hvide Aakander med de grønne, brede blade bøje sig, sænke sig ned under mig, visne, løse sig op, og jeg sank med dem, løsnedes i Fred og Hvile – – – « Eller for at tage et andet af digterens — med dr. Topsøe-Jensens ord — »kulsorte« eventyr, »Skyggen«, hvor gudinden går igen i sine to skikkelser som henholdsvis Poesien og kongedatteren.

Trylleriet og poesien i de omtalte dødsvisioner må siges at være af en vis kønslig karakter. Kvinden spillede i de ældste tider en større rolle end hun kom til i den klassiske oldtid med dens ynglingeelskov og efter kristendommens sejr med abstinens- og cølibatidealerne. Men talte i den viktorianske tid ikke om dette, men meget af både ironien, klogskaben, morskaben og smerten i eventyrene har deres forudsætninger i det.[37] Den af tårer, erindringer og visioner gennemvædede pebersvende-nathue i eventyret om gamle Anton skjuler mandens livslyst, som ved at blive stillet op mod døden, gudindens andet aspekt, forlener eventyret med dets poetiske vingefang. Der trylles eller leges måske endnu tydeligere med det i »Suppe på en pølsepind« — suppen er jo drømmene om pølsepinden, og når digteren i dette eventyr er trådt fra menneskenes verden over i musenes verden, hvor pølsepinden bliver brugt til vandringsstav, og fra musenes verden træder over i alfeverdenen, hvor pølsepinden bliver anvendt som majstang, så er vi jo hermed trådt over i hin glemte verden, hvori vore fjerne forfædre levede — uhyre formindsket på grund af afstanden, men ikke mindre sand, således som den var for disse forfædre, der pyntede bygdens træ eller rejste verdensaksen i maj eller ved midsommer, hvor sommerkongen — efter at have besejret sin skygge, sin antagonist, vinterkongen — fejrede sit bryllup med årets dronning.[38]

Betragter vi os selv — på den måde at vi kaster et blik ned gennem Europas kulturhistorie — vil vi opdage at vores stilling til kvinden har været præget af en besværlig dobbelthed, der enten har fået os til at betragte hende som en ren og himmelsk jomfru, en engel, besunget af alle madonna-tilbedere i vor historie, set op til som digterens muse, eller som den heks, der bragte synden og døden ind i verden. Det har været svært at sige ja til den voksne og modne kvinde, hvilket hun også kun i mindre almindelige tilfælde har fået lov at være. Og som alle europæere af de dannede og indflydelsesrige klasser, således også den europæer for alle europæere vor altid urolige og rejsende digter blev.

Tilbageholdenheden på dette punkt, hvor kvinden ikke dyrkes i sin fuldmodne skikkelse, men kun i ekstremerne som fødslens og dødens gudinde, afspejles mange steder i eventyrene. I »Suppe på en Pølsepind« er musekongen bange for musepigens gryde. Den er for hed.[39] I »Under Piletræet« tør honningkagemanden ikke erklære sig overfor honningkagejomfruen, men nøjes med at drømme at han er en levende gadedreng, der køber jomfruen for fire skilling og æder hende. Eller som der står i »Den standhaftige Tinsoldat«: »Han saa paa hende, og hun saa paa ham, men de sagde ikke noget.« Eller Else, der i »Hvad gamle Johanne fortalte« bliver kær i Rasmus »og han blev kær i hende, men ingen af dem sagde det med rene Ord.« Og der er Anton, der ikke vil kysses af pigerne og slår fra sig; liden Helga som ved sin bryllupsfest ikke ser på sin kongelige brudgoms brune, mandige kind og ildfulde, mørke øjne, men fæster blikket mod sin himmelske brudgom, stjernen, der bliver til den døde, kristne præst. Marionetspilleren sådan set også: han bliver i sin drøm slået ihjel af det levende, besværlige teaterpersonale og lærer at foretrække dukkerne som man jo selv kan dirigere — ligesom sine dagdrømme. Man bør vel heller ikke se bort fra, at det er en gnist fra alt det fyrværkeri — det »luftsyn« tyrkerne aldrig har set før — der forårsager at den flyvende kuffert brænder op, således at købmandssønnen ikke kan komme tilbage til sin vordende brud. Som der står: »hun venter endnu, men han går verden rundt og fortæller eventyr.« Vi møder således mange steder den ulykkelige kærlighed, der ikke går lige på og skærer lige igennem som Klods Hans — selvom tilbageholdenheden også kan være påtvunget udefra af økonomiske grunde, som den er det for løjtnanten i »Lykkens Galosker«, eller som den er det af standsmæssige grunde for vaskerkonen i »Hun duede ikke«, eller den unge kunstner i »Psychen« — han for hvem kunsten bliver »en Troldkvinde«, men som ikke destomindre frelses af gudinden til udødelighed i hendes marmorhvide inkarnation, belyst af den klare morgenstjerne med sin blinkende stråle i den rosenfarvede luft. — Eller den kan have sin årsag i hovmod som i »Skarnbassen« eller i »En Rose fra Homers Grav«, hvor nattergalen må synge sig til døde af ulykkelig kærlighed til rosen. Eller endelig — som en absolut skæbne — i snemandens helt vanvittige og håbløse kakkelovnsforelskelse, der jo skyldes at han har en kakkelovnsskraber i livet: myten anes også her, hvor denne hyggelige vinterkonge skal overvindes af den sejrrige sommer. Olaus Magnus fortæller ovenikøbet at vinteren et sted under sit dystridt med sommeren ved majfesten var væbnet med en ovnrage.[40]

Højdepunktet mellem fødsel og død, den modne mands jordiske kærlighed, er ofte ubeskrevet hos H.C. Andersen. Eventyrene vrimler med små piger, jomfruer og gamle damer, koner eller hekse. Måske flest i den førstnævnte kategori ligefra Tommelise, den lille Ida og den lille havfrue til lille Marie i »Hvad hele Familien sagde«, hun, der sammen med Gudfa’er har det første og sidste ord i familiehuset. Gustave i »Lille Tuk« er forøvrigt interessant. I Tuks drøm kan hun flyve som den bedste heks uden at være forsynet med vinger, og som en sibylle, norne eller gudinde varsle ham hans liv: du skal få en stor hønsegård, så du ikke lider sult og nød, du skal skyde papegøjen, blive rig og lykkelig, dine skibe skal sejle på verdenshavene, du skal tale klogt og godt i stænderne — og du skal sove stille i din grav. I »Ib og lille Christine« kan Ibs skæbne siges at være karakteristisk, idet han i stedet for Christine får det guld, som ligger i jorden og til slut Christine i en ny udgave, Christines lille datter. Han får altså poesiens guld og den lille pige i stedet for den voksne kvinde. — Blandt jomfruerne har den blinde søster i »De Vises Sten« meget af skæbnegudinden ved sig — hun spinder, hun er livgiverske. Hvor hun end træder op ude i verden »var det som om Solstraalen kom, som Strængen klang, Blomster duftede, og den forfriskende Dugdraabe faldt paa det forsmægtende Blad«.

Den anden kategori, de gamle damer, koner eller hekse, er også omfattende repræsenteret. Der er heksene i »Fyrtøjet« og »Den lille Havfrue«, og den gamle kone i »Snedronningen« — hun, som kan trolddom og i hvis have, der er blomster »for enhver Aarstid«, hvilket afslører hende som årets gudinde, og hos hvem Gerda sover og drømmer »saa dejligt som nogen Dronning paa sin Bryllupsdag«. Hun har også — på magisk vis — ved at rede Gerdas hår med guldkam, fået hende til at glemme Kay — hvilket afslører hende som herskerinde over erindringen, Mnemosyne, der er musernes moder. — Der er utallige gamle kvinder helt frem til det magre gespenst tante Tandpine, og overalt erindringens, smertens, sorgens, dødens og drømmenes gudinde. Vinden piber i den femtende aften i »Billedbog uden Billeder« til de fattige udvandrere på vej over Lyneborg hede: »— længe lide I ikke! Bag det brede, duftende Blad sidder Dødsgudinden; hendes Velkomstkys aander dræbende Feber i dit Blod, far hen! far hen over de svulmende Vande!« Hvis man spørger hvorfra vinden — der jo på en måde — ligesom månen i »Billedbog uden Billeder« og Ole Lukøje er digteren selv — kan vide besked om dødsgudinden bag det brede, duftende blad — i det land, hvortil udvandrerne farer — så må der svares at det ikke alene er fordi han kan flyve vidt over landene, men også fordi hun er hans moder, den knoklede heks i hulen, hun, der kan putte vindene i posen som døden kan putte kongesønnen i ligkisten. — Vi møder denne gudinde bag andre duftende blade i skikkelse af Hyldemor, både i eventyret af dette navn (hvor vi forøvrigt også møder hende som lille pige) og i »Under Piletræet«, hvor hylden og pilen sidestilles. Hyldetræet er — som piletræet — et af de hellige træer og også et dødstræ. I »Nattergalen« nævnes det som et af træerne i dødens have. Det siges at være korsfæstelsens træ, og det meddeles fra Irland at heksene benytter hyldekæppe til at ride på[41] — ligesom børnene rider på stokken i »Hyldemor«. Digteren lader hende selv sige: »Nogle kalder mig Hyldemor, Andre kalder mig Dryade, men egentlig hedder jeg Erindring.« Det drejer sig altså igen om musernes moder, Mnemosyne. Hun kan tage drengen til sit bryst og flyve sammen med ham i træet — som snedronningen med Kay i kanen — her i »Hyldemor« gennem sit hellige års tider, ja, hun kan ovenikøbet tage to blomster fra hyldeblomsterkransen i sit hår, kysse dem så de først skinner som sølv, så som guld og lægge dem i guldbrudeparrets hoveder, hvor hver blomst bliver til en guldkrone. Altså helliggøre det gamle par, krone dem som majkongen og majdronningen blev kronet under det duftende træ.

Trods denne overvægt for den lille piges og den gamle kones vedkommende kan man alligevel finde beskrivelser af den modne kvinde og hendes forhold til den modne mand. I »Rosenalfen« lyder det omend med en omskrivning for børn: »de holdt saa meget af hinanden, langt mere, end det bedste Barn kan holde af sin Moder og Fader.« I »Billedbog uden Billeder«, elvte aften, møder vi brud og brudgom efter at bryllupsgæsterne er taget bort. Hun hviler ved hans bryst »som Lotusblomsten hviler paa de strømmende Vande«, og månen udbryder patetisk »Quindelighed, kys Du Digterens Harpe, naar han synger om Livets Mysterier!« Beskrivelsen i »De vilde Svaner«, hvor Elisa bader og renser sig, ånder af en kønsligt bestemt hyldest til kvinden: »da hun gjorde sin lille Haand vaad og gned Øjne og Pande, skinnede den hvide Hud frem igen; da lagde hun alle sine Klæder og gik ud i det friske Vand; et dejligere Kongebarn, end hun var, fandtes der ikke i denne Verden.« Og det samme gælder den tidligere omtalte scene fra »Paradisets Have« med kongesønnen og den sovende fe under kundskabens træ. Men størst og mest fuldtonende møder vi menneskebarnet i »Aarets Historie«. Da jeg som gymnasiast læste dette eventyr tænkte jeg: ja, det er jo typisk for den tid det er skrevet i! lad gå med at brud og brudgom nøjes med at kysse hinanden i det nu skoven springer ud, det er jo dog det jomfruelige forår det gælder, og forøvrigt kan et kys gælde for meget i poesien, men når vi derefter når til beskrivelsen af sommeren, årets kulmination, synes jeg det er fattigt at årets herskerpar skilles og beskrives hver for sig. Da jeg fornylig gennemlæste eventyret gik det op for mig, at jeg havde taget fejl: tordenvejret er herskerparrets favntag. Sommerbeskrivelsen her midt i eventyret er, hvad man kunne kalde, et hedensk triptykon. Det er udfoldet. På den første, den venstre sidefløj, ses årets dronning. I det brede midterfelt skildres himlens og jordens møde, og på den anden sidefløj ses årets konge. Tillad mig at citere:

»Og saa gik Dage og saa gik Uger, Varmen ligesom væltede ned; hede Luftbølger gik gjennem Kornet, der mere og mere gulnede. Nordens hvide Lotus paa Skovsøerne spredte sine store, grønne Blade ud over Vandspeilet og Fiskene søgte Skygge under dem; og paa Skovens Læside, hvor Solen brændte paa Bondehusets Væg og ordentlig gjennemvarmede de udsprungne Roser, og Kirsebærtræerne hang fulde med saftige, sorte, næsten solhede Bær, sad Sommerens deilige Quinde, hende, vi saae som Barn og som Brud; og hun saae mod de stigende mørke Skyer, der i Bølgeformer, som Bjerge, sortblaae og tunge, løftede sig høiere og høiere; fra tre Sider kom de; meer og meer, som et forstenet, omvendt Hav, sænkede de sig mod Skoven, hvor Alt, som ved en Trolddom, var taust; hver Luftning havde lagt sig, hver Fugl taug, der var en Alvor, en Forventning i hele Naturen; men paa Veie og Stier skyndte sig afsted Kjørende, Ridende og Gaaende, for at komme under Tag. — Da lyste det med Eet, som om Solen brød frem, blinkende, blendende, Alt opbrændende, og der blev Mulm igjen i et rullende Brag; Vandet styrtede i Strømme ned; det blev Nat og det blev Lys, det blev Stilhed og det blev Bulder. De unge, bruun-fjerede Rør i Mosen bevægede sig i lange Bølger, Skovens Grene skjultes i Vandtaager, Mørket kom og Lyset kom, Stilhed og Bulder. — Græs og Korn laae som slaaet ned, som skyllet hen, som skulde det aldrig reise sig. — Pludselig blev Regnen til enkelte Draaber, Solen skinnede, og fra Straa og fra Blad blinkede Vanddraaberne som Perler, Fuglene sang, Fiskene sloge op fra Aavandet, Myggene dandsede, og ude paa Stenen i det salte, pidskede Havvand sad Sommeren selv, den kraftige Mand, med de fyldige Lemmer, med drivvaadt Haar, — forynget af det friske Bad, sad han i det varme Solskin. Al Naturen var forynget rundt om. Alt stod frodigt, kraftigt og skjønt; det var Sommer, den varme, deilige Sommer.«

Det er en uhyre stærk pastorale, hvor menneskepar, natur og magter smelter sammen. Indledningen med kvinden på den inderste side af skoven er solhed og forventningsfuld. I midterfeltet kommer tordenen rullende, og dobbeltheden understreges med lyn og mulm, med tavshed og brag, der atter gentages: mørke og lys, stilhed og bulder. Og i afslutningen — man tænker sig på den anden side af skoven — sidder manden, frisk og forynget, ved havet — og det tredobbelte midsommerbillede klinger ud i harmoni, harmonia, som grækerne sagde, hun, som er datter af Afrodite og Ares. Man husker pludselig at der er en vis mytisk og litterær tradition for at et kærlighedsmøde foregår under et uvejr, tænk f.eks. på Didos og Aeneas’ kærlighedsmøde i »Aeneiden«. Indenfor nordisk tro bliver sommertordenen både opfattet som en mand, »Gobonden«, »Gofar«, »Thor« eller »Thoregud« og som en kvinde, »Goa«, »Gomor« (forvansket til »Gudmor«). Ofte blot »den gamle«, snart som kvinde, snart som mand[42] — og når der bliver sagt »gamle« behøver vi ikke at tro, at det altid har været sådan: guder og magter har det som mennesker, de ældes med tiden. Hos Olrik og Ellekilde formodes det at opfattelsen af tordenen som en mand må skyldes en yngre mytisk udvikling.[43] Kvinden går her, som mange andre steder, forud. Mødet mellem de to religioner, den store moders, kærlighedsgudindens, og den mere krigeriske mandsreligion er ikke spændt roligt af, og vi kan ud fra dette og tidligere omtalt talt stof slutte, at det, der sker her i sommeren i »Aarets Historie«, er det samme som sker i »Klods Hans«, hvor han kommer ridende på sin gedebuk lige ind til prinsessen og den raske dialogs replikker krydser som lyn i rummet mellem dem, og alle skriverne vrinsker. Med hensyn til de førnævnte belysningseffekter, lyn og mulm, mørke og lys, kunne vi måske også nævne den gamle opfattelse af dag og nat som ægtefolk, han af gudernes æt, og hun af jætternes.[44] Men sidst og ikke mindst afspejler den regnfulde uvejrsbeskrivelse og menneskeparrets møde den gamle frugtbarhedstro. Herskerparrets favntag skaber på magisk vis år og grøde, år og fred. Gudinden, årets dronning, måtte og skulle dyrkes og elskes i sit fuldmodne aspekt. Hun tørster som jorden, hun er hed som jorden. I dette eventyr spejles en ældgammel hedensk stemning, der i slutningen, hvor årets konge sidder tavs og ensom tilbage i vinteren både genkalder den lille, ensomme Kay i den hyperboreiske vinternat, snemanden og den ægyptiske konge, der i »Dyndkongens Datter« venter moders og datters tilbagekomst fra dødens rige med nyt liv.

Lad mig slutte her ved dette frugtbarheds-triptykon fra »Aarets Historie«, hvor vi ser det som Klods Hans og den kække soldat i »Fyrtøjet« vandt, og som studenten i »Tante Tandpine« ikke fik lov til hverken at leve eller digte om. »Aarets Historie« hører som »Klods Hans« til i begyndelsen af 50’erne, altså fra tiden midt på H.C. Andersens digterbane. Og vi forstår at han hele sit digterliv tjente både vor fortid og sin muse, den almægtige fe, bravt, og sang, så det gav genlyd over hele jorden. Det var ikke lykke, lys, varme smil og fornøjet latter det hele. Det var også sorg, mørke, kulde, tårer og gråd. Mange problemer presser sig på og fortjener nærmere undersøgelser sådan som vi her har lagt sagen frem: forholdet mellem fader- og moderdyrkelsen (altså dyrkelsen af den mægtige fe og den kærlige Gud), medbejler- eller rivalmotiverne (f. eks. mellem sommer og vinter eller mellem en mand og hans skygge), døden og genopstandelsen, livstræet, sjælen som en frø eller en tudse, sjælen som en fugl, og sidst men ikke mindst forholdet mellem vor ældgamle og vor nye verden, dvs. eventyrtræets rødder i fortiden og dets grene og blade, der løfter sig ind og op i fremtiden, hvor så meget af det folketroen og metafysikken har drømt om i årtusinder er ved at blive virkeliggjort — jeg behøver blot at nævne de to kunster eller evner, der spiller en stor rolle i H.C. Andersens eventyr både i overført og konkret betydning, nemlig at kunne flyve — helt til stjernerne om det skal være — og at kunne skabe levende billeder.

Vi er ofte tilbøjelige til kun at læse objektivt-æstetisk i disse levende billeder, ligesom vi er vant til at tro på vor erkendelses uafhængighed af alt i verden.[45] Det er først i dag, at der tilsyneladende er ved at blive slået en bresche i dette vort vinterlige, ensomme forstandssyn. Jeg tænker på Niels Bohr — ikke kun på hans indførelse af det i begyndelsen af foredraget nævnte komplementære princip, som jeg tror også vil kunne vise sig at få frugtbare konsekvenser ved at blive anvendt indenfor litteraturforskningen — men især på hans ord om at vi må huske at vi samtidig er skuespillere og tilskuere på livets scene.[46] Vi er altså efter dette ikke alene iagttagere, men også deltagere, og vi påvirker det vi iagttager. Hermed brydes der tilsyneladende med troen på muligheden for forstandens absolutte, entydige objektivitet, hvilket igen må betyde at det subjektive: drømmen, håbet, erindringen og poesien — alt det som er blevet kaldt løgn og forbandet digt — atter, renset og forædlet — som en fortryllende humor lig den i »Klods Hans« ved det glohede hof, og som kærlighed og medfølelse lig Gerdas i Snedronningens iskirke — vil afsløre sig som noget magtfuldt, der kan skabe år og fred. Og vi kan drage en lige linie fra Niels Bohrs ord tilbage til H.C. Andersens bestandige understregning af at livet er et eventyr vi selv er med i. Og ser vi frem, ja, så vil han være med os på den videre færd, advare os mod kulden i hjertet og opildne os med sit »Hallehøj! her kommer jeg!« Dybt fra fortiden, ind i fremtiden. Det er mageløst, hvad man kan hitte på undervejs.

 

Noter og henvisninger

  1. ^ Hans Brix: H.C. Andersen og hans Eventyr, 1907, s. 279. (cit. Brix).
  2. ^ Paul V. Rubow: H.C. Andersens Eventyr, anden, gennemsete udgave 1943, s. 160. (cit. Rubow).
  3. ^ Rubow, samme sted.
  4. ^ Niels Bohr: Atomteori og Naturbeskrivelse, Festskrift, Københavns Universitet 1929, s. 11. Endvidere Niels Bohr: Atomfysik og menneskelig erkendelse, 1957, s. 36.
  5. ^ Svend Larsen, noter til Eventyr og historier, Flensted 1952, V, s. 175.
  6. ^ Fremhævelserne her og i de følgende H. C. Ander-sen-citater er mine. F. M.
  7. ^ H.C. Andersens Samlede Skrifter. Anden Udgave, I, s. 3. (cit. SS)
  8. ^ Ang. dette citat se Rubow, s. 174.
  9. ^ SS, I, s. 17.
  10. ^ Brix, s. 37.
  11. ^ SS, I, s. 28.
  12. ^ SS, I, 40.
  13. ^ Hjalmar Helweg: H. C. Andersen, 1927, s. 49.
  14. ^ Helweg, samme værk, s. 47.
  15. ^ Kjeld Abel: Andersen, 1955.
  16. ^ Bo Grønbech: H.C. Andersens Eventyrverden, 1945. (cit. Grønbech).
  17. ^ Grønbech, s. 44.
  18. ^ Grønbech, s. 44.
  19. ^ Robert Graves: The White Goddess, Third edition amended and enlarged, 1952, s. 68. (cit. Graves). Man kan mene, hvad man vil om denne bog og forfatterens intuitivt associative metode, hvormed han — idet han går ud fra to walisiske bardesange — søger at skabe »a historical grammar of poetic myth«, den er under alle omstændigheder rig på oplysninger ang. folkeovertroens genstande og begreber.
  20. ^ Grønbech, s. 44.
  21. ^ Axel Olrik og Hans Ellekilde: Nordens Gudeverden, 1926—51, s. 589 ff. (cit. O og E)
  22. ^ Grønbech, s. 44.
  23. ^ James George Frazer: The Golden Bough, abr. edition 1957 (St. Martin’s Library), s. 14 ff. hvor disse begreber defineres.
  24. ^ Margaret Murray oplyser i The Divine King in England, 1954, s. 164 f. at man kan læse om denne salving i et af Tell el Amarna brevene fra 15’ årh. f. K. — altså lang tid før David blev salvet.
  25. ^ Brix, s. 43.
  26. ^ Graves, s. 181.
  27. ^ Graves, s. 172.
  28. ^ O og E, s. 379.
  29. ^ Peter P. Rohde: Den græske Kulturs historie, II, s. 126. Når vi i »Rejsekammeraten« møder prinsessen ridende i spidsen for sine jomfruer, mindes man uvilkårligt Rhodes omtale samme sted af korlyrikeren Alkman’s digt »Hagesichora«, som er jomfruernes kultsang til Artemis Orthia. Videre: I vor digters eventyr sammenlignes prinsessens pisk med en solstråle — der jo både kan være skabende og ødelæggende i lighed med Apollons pile. Tænker vi på de utallige fund af pilebladsformede kult-pilespidser i neolithiske grave, er vi nået tilbage til piletræet. Fine mytetråde anes, og når Rubow skriver »Skabelse af Intet kendes ikke i den litterære Erfarings Verden« (Rubow, s. 7), så gælder dette også de mindste stilmæssige enheder.
  30. ^ O og E, s. 413.
  31. ^ Robert Graves, The Greek Myths, I og II, 1955, introduction.
  32. ^ Se flere af Robert Grave’s kommentarer i The Greek Myths, f.eks. I, s. 126 og s. 129 og II, s. 199. Så sent som omkring vor tidsregnings begyndelse skal man i Rom have sørget for at en ørn steg op fra bålet ved Augustus’ begravelse. Man forsøgte en lignende effekt endnu senere under fyrværkeriet på Louisi-ana, Humlebæk 1961, men fuglen — en due — omkom før sin flugt.
  33. ^ Svaneforvandlingerne i slutningen af »Rejsekammeraten« antyder også dette.
  34. ^ Rubow, s. 95.
  35. ^ Skærer man et æble midt over på tværs, dvs. vinkelret på linien fra kvist til blomsterrest, åbnes alle kernehusets rum på én gang, og kernerne kan rystes ud. Samtidig danner kernehusets snitflade en femtakket stjerne. Robert Graves har en interessant fortolkning af symbolet i dette. Bl.a. skulle de to æblehalvdeles »stjerner« stå for Venus, henholdsvis som morgen- og aftenstjerne. (Graves, s. 256).
  36. ^ Så sent som 1947 (12. april) fik en romersk sporvognskonduktør, Bruno Cornacchiola, og hans børn en lignende vision — fortælles det. De så madonna i en grotte i nærheden af Abbazia Tre Fontane ved Rom. Synet blev ledsaget af en stærk duft af roser, violer og vanilje, (se Ebbe Sadolin: Vandringer i Rom, 1959, s. 107 f.).
  37. ^ På Thorvaldsens museum står en lille figur, en nisse med hue og kappe. Den store billedhugger har ejet den. Man kan løfte overdelen — huen, hovedet og kappen — af figuren og en fallos afsløres.
  38. ^ O og E, s. 640 ff.
  39. ^ Man ved ikke om man skal le eller græde med den lille mus, når man læser om al dejligheden, der klinger fra alfernes majstang, og musen tilføjer, at så meget havde den ikke troet, at der kunne komme ud af den, men det kommer nok an på »hvilke Hænder den kommer i«.
  40. ^ O og E, s. 636.
  41. ^ Graves, s. 183 f. Det har måske været en hyldekvist drengen Hans Christian har fået på brystet ved besøget hos den kloge kone under faderens sygdom.
  42. ^ O og E, s. 738.
  43. ^ O og E, s. 741.
  44. ^ O og E, s. 593.
  45. ^ Vi har f.eks. været tilbøjelige til kun at se objektivt på det, der er nået til os af de ældste tiders håndgribelige kunst, f.eks. billeder og ornamentik på våben og husgeråd. Vi tror vi kan sætte tingene på plads udenfor os selv. Men der er meget der tyder på at al kunst i sin oprindelse er af magisk eller kultisk, eksistentiel art. Og forstår man ikke dette, forstår man ingenting. Den ældste kunst, de yderst realistiske hulemalerier, der er fundet i de sidste tider, siges at være malet for jagtlykkens skyld og hulerne anses for at have været helligsteder. Man forestiller sig uvilkårligt at billedernes realisme skyldes en lignende sitrende følsom og skarp iagttagelsesevne, som den vor store eventyrdigter var i besiddelse af. Forfatteren af disse linier er ikke langt fra at mene, at vor digters kunstværker bør opfattes som havende ligeså tvingende betydning for os som hine havde det for stenaldermenneskene.
  46. ^ Niels Bohr: Atomfysik og menneskelig erkendelse, 1957, ss. 30 og 98.

 

©